Dostoiévski lê Hegel na Sibéria e cai em prantos?

 

Flávio Ricardo Vassoler*

Preâmbulo

 

Será que o escritor russo Fiódor Dostoiévski (1821-1881) de fato lê Hegel na Sibéria e cai em prantos, como quer o ensaísta húngaro László Földényi (1952 –  )?[1]

Como pesquisador da obra de Dostoiévski, minhas discordâncias em relação a Földényi são tão pronunciadas que, ao escrever este ensaio, faço com que os leitores da revista Qorpus cotejem não apenas duas tomadas de posições profundamente distintas em relação a Dostoiévski, mas também duas cosmovisões radicalmente antípodas em relação aos sentidos e ressentimentos da história. (A história, essa arena sumamente contraditória que a obra de Dostoiévski sempre procurou acompanhar – e ressignificar.)

Enquanto perguntava a Földényi se, de fato, Dostoiévski lê Hegel na Sibéria e cai em prantos, acabei me lembrando das descrições do velório do escritor russo feitas pelo crítico literário norte-americano Joseph Frank (1918-2013), no quinto volume da magistral biografia que analisa a vida e a obra de Dostoiévski em correlação com os campos cultural, político e social de sua época[2].

Como que a reverberar as contradições dialeticamente polifônicas da obra do escritor, o caixão de Dostoiévski era velado, à direita, por defensores do tsar e eslavófilos, clérigos ortodoxos e militares imperialistas, e, à esquerda, por membros das mais diversas vertentes da intelligentsia revolucionária – de ateus a populistas[3], de socialistas a anarquistas.

Assim, espero que este ensaio estimule os leitores Qorpus a caminhar pelo subsolo dostoievskiano munidos do espectro que, a meu ver, ronda todas e cada uma das páginas do escritor russo: o espírito das contradições historicamente configuradas – e ainda não cicatrizadas.

 

*  *  *  *  *  *

 

Já nos primeiros parágrafos de “Dostoiévski lê Hegel na Sibéria e cai em prantos”, László Földényi nos diz que “Hegel faz menção à Sibéria nas conferências [sobre a filosofia da história universal apresentadas na Universidade de Berlim entre o outono de 1822 e a primavera de 1831] (…): ‘De início, devemos separar o declive setentrional, a Sibéria. Ela fica fora da região que desejamos investigar. A constituição da região não a leva a ter um papel na história da cultura nem a torná-la um personagem da história universal’. Podemos imaginar o espanto de Dostoiévski quando, junto das velas congeladas, se deparou com essas linhas. E podemos também imaginar seu desespero quando foi obrigado a ver que do outro lado, na Europa, por cujas concepções ele fora condenado à morte e depois exilado, não se atribuía nenhum sentido a seus sofrimentos. Pois os sofrimentos o atingiram na Sibéria – no mundo que não fazia parte da história” (FÖLDÉNYI, 2013, p. 50).

Antes de mais nada, façamos um breve excurso biográfico: no dia 22 de dezembro de 1849, Dostoiévski e os demais membros do Círculo de Petrachévski foram postados diante de um pelotão de fuzilamento na Praça Semiônov, em São Petersburgo.

Os membros do Círculo de Petrachévski propugnavam pelo fim da servidão de todos aqueles a que o escritor Nikolai Gógol (1809-1852) se referira como almas mortas – no limite, eles pretendiam destronar o tsar para estabelecer uma república socialista na Rússia.

Por meio de uma atitude bem típica das personagens de Dostoiévski, o tsar Nicolau I (1796-1855) faz com que o escritor e seus camaradas revolucionários passem por todo o rito de fuzilamento, até que, no último instante de desespero, chega uma ordem do monarca para comutar a pena de morte e transformá-la em longos anos de trabalhos forçados em um presídio siberiano, a prisão que Dostoiévski imortalizaria como a casa dos mortos.

Em seguida, é preciso dizer que, a meu ver, Földényi alcança um forte teor de verdade quando atribui etnocentrismo a Hegel (1770-1831), uma vez que o filósofo alemão, em suas conferências sobre a filosofia da história universal, exclui a Sibéria (e a África) do movimento de totalização do espírito. Ora, toda a fundação da antropologia cultural, de Franz Boas (1858-1942) a Bronisław Malinowski (1884-1942), de Radcliffe-Brown (1881-1955) a Margaret Mead (1901-1978), se baseia na revelação das profundas construções e contribuições culturais dos povos que o colonialismo europeu até então tachara de inferiores. Nesse sentido, a antropologia cultural desponta como uma desconstrução fundamental da ideologia de superioridade do espírito europeu que sempre serviu como legitimação para o jugo dos povos tidos como exóticos. Ademais, quando entrevemos que as tragédias da escravidão e do holocausto foram sumamente municiadas (e abençoadas) pelo etnocentrismo chauvinista, notamos o caráter político fundamental da antropologia cultural, que, décadas depois, forneceria as bases para as noções de alteridade e diferença desenvolvidas pelo pós-estruturalismo.

Ocorre que, como Földényi rechaça a dialética in toto, o ensaísta húngaro não me parece em condições de entender o movimento da contradição que imiscui colonialismo e antropologia cultural, uma vez que os antropólogos acima referidos fizeram parte de missões coloniais do Ocidente – os povos por eles estudados faziam parte do British Empire, ao longo de cujo horizonte o sol jamais se punha, já que os ingleses dominavam colônias de leste a oeste da Terra. Dialeticamente, então, as formidáveis revelações culturais, na medida em que transvaloravam as noções de inferior e exótico para outro e diferente, também forneciam dados valiosíssimos para que a administração colonial pudesse pensar em estratégias mais propícias para maximizar a eficiência da dominação. [É com essa lógica que Walter Benjamin assevera que “nunca houve um monumento da cultura que não fosse também um monumento da barbárie” (1985, p. 69). (Földényi cita esse aforismo dialético de Benjamin, mas, como veremos, sua reflexão não é capaz de extrair os desdobramentos dostoievskianos de tal interpretação da história.)]

E eis, então, que Földényi entrevê as lágrimas de Dostoiévski diante de seu duplo exílio siberiano: ao degredo físico, artístico e político na casa dos mortos, somava-se o exílio histórico-filosófico a que Hegel, do alto de sua cátedra berlinense, condenava o escritor russo. Assim, segundo o húngaro, “é bem possível que, exatamente quando percebeu que caíra fora da história – pela qual assumira todas as calúnias –, tenha nascido nele a convicção de que a vida apresentava dimensões que não podiam ser inseridas na história; que a comprovação da existência não podia ser restrita pelos critérios de existência da história. Que, quando de fato sentimos e vivenciamos o peso da existência, nós nos destacamos da história, e nessa hora sentimos o excesso de peso da história tanto em Semipalátinski quanto em Berlim. E primeiro temos de sair da história para poder divisar os limites e as restrições de sua existência” (FÖLDÉNYI, 2013, p. 51).

O projeto revolucionário derivado do hegelianismo de esquerda – projeto que contou com os jovens Karl Marx (1818-1883) e Friedrich Engels (1820-1895) entre seus pais fundadores – pretendia libertar os homens e mulheres do jugo da história para que todos e cada um de nós construíssemos nossa própria história e potencializássemos nossa subjetividade levando às últimas consequências as dimensões que, segundo Földényi, não podem ser inseridas na história. Mas, a menos que o húngaro tenha em mente indivíduos solipsistas e/ou autistas, nós não conseguimos nos destacar da história e da sociedade como se fôssemos mônadas autossuficientes. O clamor ontológico por fé, amor e amizade; o sumo lirismo diante do belo e do sublime; a esperança transcendental pela eternidade da existência – todas essas dimensões viscerais do que é humano não se estabelecem em si e por si mesmas, mas em profunda correlação com o processo de configuração histórico-social que estabelece mediações em relação a todas e a cada uma de nossas características identitárias e anseios mais recônditos. A subjetividade, como parte condigna do todo, não se configura como um mero apêndice da totalidade, mas também não desponta como um ente completamente apartado da realidade histórica. É por isso que, contrariamente ao que pensa Földényi, nós não podemos sair da história para podermos divisar os limites e as restrições de sua existência.

À época de Hegel e Dostoiévski, a imagem de algo fora da história até poderia fazer sentido em termos materiais, já que a racionalidade instrumental a serviço do capital ainda não havia encampado todas e cada uma das fímbrias do mundo com seus satélites e algoritmos. Em nossa época, no entanto, a saga da família Lykov, que viveu durante mais de quatro décadas isolada da civilização, em meio à neve do sul da Sibéria, para fugir das garras da repressão soviética, nos parece cada vez mais extemporânea.

“Foi assim que, vivendo sem rádio ou televisão, Karp, Akulina, Savin, Dmítri, Natália e Agáfia Lykov nunca tomaram conhecimento dos horrores da Segunda Guerra Mundial ou da chegada do homem à Lua. (…) Quando souberam da existência de satélites, compreenderam o que tinham visto no céu, mas não conseguiam explicar: “Ah, essas são as estrelas que pareciam girar cada vez mais rápido…”[4]

Hoje, um título como A volta ao mundo em 80 dias, ao invés de insuflar a nossa imaginação, só nos provocaria tédio – quem ainda suportaria esperar durante 80 segundos para que o Google Earth nos mostrasse, in real time, tavernas medievais em Cracóvia e lojas de marijuana no Red Light District, em Amsterdã?

A despeito de querer salvaguardar as dimensões mais ontológicas da alma humana, o raciocínio a- e anti-histórico de Földényi, na verdade, não consegue criticar a racionalidade instrumental quando ela reduz o ser humano a algoritmos físico-químico-biológicos e desenvolve softwares para mapear a trajetória fenomênica de nossos desígnios e ações:

“Hoje, nos Estados Unidos, há mais gente lendo livros digitais do que impressos. Dispositivos como o Kindle, da Amazon, são capazes de coletar dados de seus usuários enquanto eles estão lendo o livro. Por exemplo, o seu Kindle pode monitorar quais partes do livro você lê depressa e quais lê devagar; em que página fez uma pausa e em que frase abandonou o livro para não mais voltar a ele. (Melhor dizer ao autor que reescreva esse trecho.) Se o Kindle tiver um upgrade para reconhecimento facial e sensores biométricos, pode saber como cada frase que você lê influencia seu batimento cardíaco e sua pressão sanguínea. O que o faz rir, o que o deixa triste e o que lhe provoca raiva. Logo os livros estarão lendo você enquanto você os lê. E, considerando a possibilidade de você esquecer rapidamente a maior parte do que lê, a Amazon jamais esquecerá nada a seu respeito. Esses dados permitirão a ela avaliar a adequabilidade de um livro muito melhor, assim como saber exatamente quem você é e como fazê-lo ficar ligado ou desligado” (HARARI, 2016, p. 346).

Ora, se a história se configura como a mediação inequívoca de nossas categorias identitárias, precisamos mencionar agora a que, segundo Földényi, Dostoiévski teria se aferrado para se contrapor àquilo que o ensaísta húngaro entende como a ubiquidade racional em e a partir de Hegel: “O exílio da história deve ter despertado em Dostoiévski a crença no milagre – e também a impressão de que a situação da Idade Moderna cede a uma lei impiedosa. A história escancara a própria essência diante dos que expulsa. (…) Dostoiévski (…) experimentou na própria pele que jamais uma época descartara com tanta superioridade o sofrimento quanto a cultura que nasceu com o Iluminismo – cujo resultado não foi a supressão do sofrimento, mas o encobrimento de que ela própria se enraizava nele. O sofrimento encoberto se evidenciou, se desvelou, quando os limites da influência da história moderna se tornaram visíveis – em especial para aqueles que se desprenderam (ou que foram expulsos) da história. Esse reconhecimento – como um esclarecimento verdadeiro – não encerra o sofrimento, mas abre a possibilidade de que o sofrimento, em vez de torturar os homens em seus interiores, tolhido, conduza a uma espécie de redenção – ou seja, a um equilíbrio, a uma certa saúde” (FÖLDÉNYI, 2013, p. 51).

Conforme já mencionado neste ensaio, concordo com e discordo de Földényi, em termos dialéticos, quando o húngaro afirma que a cultura que nasceu com o Iluminismo achincalhou e expulsou, escravizou e assassinou em massa aqueles que (supostamente) se desprenderam da história. Mas, ora, no momento em que Földényi aproxima Dostoiévski da noção anacrônica de milagre como grande efeito do exílio siberiano, percebemos, efetivamente, que a rejeição do húngaro à racionalidade é estanque e datada, limitada e limitante. Senão, vejamos.

De forma acertada, Földényi aproxima Hegel de noções panlógicas e cientificistas, tendo em vista que a busca pela emancipação e pela felicidade se configurava como um dos grandes ímpetos do filósofo alemão. Nesse sentido, vimos que, para o húngaro, a Idade Moderna, da qual Földényi considera a racionalidade hegeliana como representante fundamental, não conseguiria lidar com o sofrimento quintessencial do ser humano senão como algo a ser extirpado – algo como um desvio patológico a ser curado com vistas à maximização das satisfações pessoais.

Antes de questionarmos a associação inequívoca de Dostoiévski com o misticismo do milagre, é preciso dizer que Földényi não reflete, dialeticamente, sobre a configuração da racionalidade moderna.

Ora, será que o húngaro gostaria que voltássemos à obscuridade da Idade Média?

Será que o húngaro recorreria inequivocamente a um milagre para tratar um câncer?

Será que o húngaro propugnaria pela completa proscrição da ciência para a investigação dos fenômenos fisiológicos e psíquicos? [Se László Földényi assim o fizesse, Dostoiévski e Freud escavariam o subsolo das memórias do ensaísta húngaro para nos mostrar o retorno do reprimido com a nostalgia da Santa Inquisição, o tribunal que, por meio do autoritarismo, do mistério e do milagre (não nos esqueçamos, é claro, das mais atrozes torturas), proscreve quaisquer investigações racionais e se arroga o direito exclusivo de (não) sondar as catacumbas e masmorras da alma humana.]

Földényi não entrevê a profunda contradição entre aquilo que vimos chamando de racionalidade instrumental – a racionalidade reificada e encampada pela (pato)lógica das grandes corporações e Estados com vistas à reprodução do capitalismo tardio, a razão empírica – e a racionalidade emancipatória que concebe a humanidade como um fim em si mesmo, a razão pura – a crítica à razão in toto não permite a Földényi desvelar a dialética do Esclarecimento: “A razão contém como ego transcendental supraindividual a Ideia de uma convivência baseada na liberdade, na qual os homens se organizem como um sujeito universal e superem o conflito entre a razão pura e a empírica na solidariedade consciente do todo. A Ideia desse convívio representa a verdadeira universalidade, a Utopia. Mas, ao mesmo tempo, a razão constitui a instância do pensamento calculador que prepara o mundo para os fins da autoconservação e não conhece nenhuma outra função senão a de preparar o objeto a partir de um mero material sensorial como material para a subjugação” (ADORNO e HORKHEIMER, 1985, p. 83).

De maneira estanque, Földényi concebe a razão moderna como uma instância que, inequivocamente, mapeia e domina a realidade. (Imaginemos o que teria acontecido aos não-cristãos se, imbuídos do mistério, católicos e protestantes, desde há séculos, tivessem à sua disposição os armamentos e as câmaras de gás nazistas para suas guerras e inquisições religiosas.) Ora, Földényi, que dizer do milagre medieval que abençoava a distinção social do feudalismo de acordo com o nascimento e que realizava concílios para saber se índios e africanos tinham alma? E mais: não foi a Ideia de uma sociedade reconciliada, Földényi, a Ideia de liberdade, igualdade e fraternidade pressuposta à noção de Utopia, que incitou os mais diversos movimentos sociais, da classe trabalhadora aos abolicionistas, dos revolucionários aos anticolonialistas, do feminismo aos LGBTs, a lutar por uma sociedade mais justa – isto é, por uma sociedade mais racional?

Diante das enormes tragédias em que os movimentos emancipatórios incorreram ao longo do século XX, parece-me bem possível atribuir um otimismo demasiado – Dostoiévski diria: um otimismo ingênuo e pouco afeito às contradições dos homens e mulheres de carne e osso – ao tempo histórico de Hegel e Marx, quando eles projetaram que as luzes da razão utópica realizariam o potencial emancipatório dialeticamente inscrito na razão instrumental. A esse respeito, vejamos como os jovens Marx e Engels, no Manifesto comunista, concebiam o capitalismo como uma grande revolução histórica que trazia em seu bojo as bases para a construção do Éden na Terra: “A burguesia, em seu reinado de apenas um século, gerou um poder de produção mais massivo e colossal do que todas as gerações anteriores reunidas. Submissão das forças da natureza ao homem, maquinário, aplicação da química à agricultura e à indústria, navegação a vapor, ferrovias, telegrafia elétrica, esvaziamento de continentes inteiros para o cultivo, canalização de rios, populações inteiras expulsas de seu habitat – que século, antes, pôde sequer sonhar que esse poder produtivo dormia no seio do trabalho social?” (1998, p. 81)

À luz dos campos de trabalhos forçados sino-soviéticos, dos campos de extermínio cambojanos e do paredón cubano, Dostoiévski bem desponta como um vaticinador da profunda noite que as luzes (contraditórias) da razão viriam a projetar sobre o século XX. Ainda assim, devemos dizer ao misticismo de László Földényi que não se trata de revogar as conquistas racionais da história, ainda que estejamos longe de conseguirmos humanizá-las e universalizá-las. Se, no entanto, o ensaísta húngaro, amparado pelo niilismo de uma série de personagens dostoievskianas, duvidasse da possibilidade de superação da razão empírica e reificada pela razão utópica – quando ficamos sabendo que, atualmente, oito bilionários têm, juntos, mais dinheiro do que a metade mais pobre do mundo[5] e que, em nosso país, seis homens têm a mesma riqueza que 100 milhões de brasileiros juntos[6], tendemos a endossar o ceticismo dostoievskiano de Földényi –, precisaríamos redarguir que, ainda assim, a liberdade humana não se realizará por meio de velas e incensos acesos diante de ícones religiosos. Precisamos de mais razão – precisamos superar, dialeticamente, as contradições que (de)formam a razão em termos históricos e que a impedem de se realizar como uma sociedade justa. Definitivamente, não precisamos retornar ao tempo obscuro dos milagres – nesse sentido, uma outra gama de personagens dostoievskianas, contraditórias como elas sós, poderiam dizer a Földényi que, no Brasil, o atual boom dos empreendimentos religiosos se deve não à expansão ontológica das almas, mas ao desmantelamento das estruturas racionais de proteção social do Estado, desmantelamento que beneficia, por consequência, uma série de filiais da fé que operam segundo a lógica da rentabilidade milagrosa.

Ocorre que Földényi, amparado pelas diatribes do homem do subsolo, (anti-)herói dostoievskiano de Memórias do subsolo (1864), afirma que, se “a história do mundo parece um matadouro onde se sacrificam individualidades e povos inteiros [e onde] vemos a extinção dos mais nobres e mais belos”, Hegel precisa se esforçar para “organizar a história universal de modo que só possa penetrar nessa vida quem ou o que consiga atolar no alto do banco de areia da racionalidade. [Assim, ao lançar mão da filosofia, Hegel] não deixa a história ser o que é, mas a organiza segundo o pensamento, constrói uma história a priori. Porém, a verdadeira tarefa da história inventada, construída, não é a oferta de uma imagem ‘objetiva’ acerca da existência, mas uma defesa do engenheiro e do construtor para que eles não naufraguem no que não pode ser construído, planejado, ou seja, no que não cede ao intelecto e ao reconhecimento” (FÖLDÉNYI, 2013, pp. 54-55).

Ora, quem discordaria de Földényi e de seu fiel escudeiro, o homem do subsolo, quando eles dizem que a história humana é um matadouro?

Que é a história da expansão geográfica do mundo senão um banho de sangue? [O geógrafo francês Yves Lacoste não sentenciou que a geografia, antes de mais nada, serve para fazer a guerra? (1988, p. 37)]

Que é a história das grandes navegações e da sacrossanta catequese colonial senão um banho de sangue?

A história subterrânea do contato entre as diferentes etnias não foi forjada pelos aguilhões da escravidão?

Que é a história da indústria moderna senão um banho de sangue?

Földényi nos fala de uma imagem “objetiva” acerca da existência e da história – uma imagem que possa dar vazão ao caráter indômito e livre de tudo aquilo que é humano (supostamente) para além da história.

Földényi, ademais, tacha Hegel de filósofo de gabinete (“engenheiro” e “construtor”), uma vez que o alemão teria engessado o dinamismo arredio do mundo com sua Ideia racional sobre o movimento da história.

Nós dissemos, mais acima, que Földényi teria tomado o homem do subsolo como seu fiel escudeiro. Ora, se o húngaro estivesse atento à volubilidade e às contradições de tal personagem dostoievskiana – “Sou um homem doente… (…) Não me trato e nunca me tratei, embora respeite a medicina e os médicos. Ademais, sou supersticioso ao extremo; bem, ao menos o bastante para respeitar a medicina. (Sou suficientemente instruído para não ter nenhuma superstição, mas sou supersticioso.)” (DOSTOIÉVSKI, 2000, p. 15) –, Földényi teria mais cuidado em cerrar fileiras ao lado de um soldado tão dúbio.

Sendo assim, munidos do espírito de contradição próprio ao homem do subsolo e à racionalidade histórica com a qual ele sempre dialoga, façamos a László Földényi algumas perguntas.

Será que a contraviolência dos oprimidos equivale, ipsis litteris, à violência dos opressores? [Neste momento, László Földényi, secundado pelo homem do subsolo, bem poderia mencionar a beligerância soviética contra a sua Hungria em 1956. Então, também secundados pelo homem do subsolo, nós poderíamos perguntar a Földényi (i) se os direitos trabalhistas e sociais teriam sido arrancados aos donos do poder sem a vaga revolucionária que tem início em 1917 e (ii) se os donos do poder estariam hoje patrocinando a terra arrasada do neoliberalismo aos quatro cantos do planeta se os bastiões de resistência contra o capitalismo tardio fossem tão fortes quanto a finada União Soviética.]

Sem a Ideia utópica de uma história que se estruture para muito além do banho de sangue e da desigualdade, como é que teríamos rompido os aguilhões da escravidão? Como é que teríamos reduzido a jornada de trabalho diária e tornado ilegal o trabalho infantil? Como é que teríamos concebido a noção de previdência social? Como é que teríamos revogado o voto censitário? Como é que as mulheres teriam conquistado o direito ao voto? Como é que teríamos disseminado a necessidade de respeito à diversidade étnica, religiosa e sexual? Como é que, neste momento histórico em que a desigualdade se acirra a despeito da possibilidade racional de a inanição ser extirpada do planeta, nós conseguiríamos imaginar focos de resistência para (tentar) superar as contradições que nos distanciam da noção emancipada de humanidade?

Földényi acusa Hegel de aguilhoar o fluxo essencialmente livre e contraditório da história com uma Ideia a priori sobre o movimento do espírito que cicatrizaria e reconciliaria as contradições do mundo. Ora, conforme vimos argumentando, a suposta Ideia a priori que estancaria a história, contrariamente ao que afirma Földényi, tem o potencial de liberar a racionalidade emancipatória configurada no bojo mesmo da racionalidade instrumental – já dissemos que o húngaro passa ao largo de tal contradição historicamente configurada – para liberar uma vivência utópica a posteriori, por meio de lutas, revoltas e revoluções. Eis as bases da ampla (con)tradição que forja o hegelianismo de esquerda, (con)tradição que passou a municiar, não sem profundas dissensões e reinterpretações, os mais diversos ideais e movimentos reformistas e revolucionários, dos jovens Marx e Engels a Lênin, de Rosa Luxemburgo a Fidel Castro, da Teoria Crítica aos Panteras Negras, de Gandhi à luta pela terra na América Latina, de Martin Luther King à Teologia da Libertação.

Ademais, László Földényi, como já sabemos, lança mão de Dostoiévski – mais precisamente, do homem do subsolo – para sentenciar que o escritor russo lê Hegel na Sibéria e cai em prantos. Ora, é chegado o momento, então, de escavarmos com um pouco mais de vagar o subsolo dostoievskiano, de modo a descobrirmos se as idas e vindas volúveis do homem do subsolo de fato conseguem prescindir, in toto, do conteúdo salvífico da razão utópica.

Nesse sentido, lancemos mão de uma citação que László Földényi amealha de Memórias do subsolo: “‘Todos nos desacostumamos da vida; em maior ou menor grau, somos todos desgraçados. Desacostumamo-nos tanto que quase nos enojamos ante a vida verdadeira, a vida viva’, escreve o morador do subsolo” (FÖLDÉNYI, 2013, pp. 65-66).

Já sabemos que, para Földényi, leitor irracionalista de Dostoiévski, a vida viva se referiria às pulsões humanas e transcendentais que se dão fora da história. (Seja lá o que isso queira significar, já que, para Földényi, estamos à espera de milagres.) A desgraça a que o homem do subsolo se refere, então, estaria inequivocamente relacionada, sempre segundo Földényi, à engenharia revolucionária livresca e de gabinete que projeta homens e mulheres de proveta, sem considerar as contradições entranhadas na carne e no sangue – a expressão é dostoievskiana por excelência – dos seres humanos forjados (e fustigados) pela história, essa sensaboria completamente desprovida de sentido. [E sem considerar que esses mesmos seres humanos de carne e osso prefeririam se aferrar à vontade mais irracional, ainda que ela lhes fosse desfavorável (mas com a condição de que ela fosse livre), a se transformar em meras teclas de piano ou dados da tabela logarítmica da sociedade revolucionária concebida, abstrata e mecanicamente, pelos ideólogos de gabinete da utopia.]

Pois muito bem: vamos até o subsolo dostoievskiano. Lá, encontramos o homem do subsolo, aquele que não acredita em mais nada. (Logo veremos que ele também não acredita em quem deixa de acreditar.) Para o dostoievskiano em questão, o homem é o animal que se lembra, ou pior, o homem é o animal que não se esquece. Ele já não consegue ter contatos efetivamente humanos com as pessoas, o subsolo é mais do que o seu refúgio – o subsolo é sua cripta, o subsolo é o prenúncio de seu túmulo. Então, o homem do subsolo se vangloria em face dos leitores pressupostos – ele diz ser mais inteligente e espirituoso do que todos nós, afirma ser mais vivaz, sentencia que compreende as filigranas do que nem de longe podemos entender. Mas, ainda assim, ele não consegue romper a membrana de sua solidão. Ele quer voltar a brindar com os demais, ele quer ter amigos, ele quer (re)encontrar a amada, mas o homem do subsolo, com sua hiperconsciência que só faz chicoteá-lo, bem sabe que o ceticismo começa a converter o prazer em dor – eis o prazer do cão que se regozija em morder a própria cauda, o prazer do cão que arranha as próprias feridas, o prazer pela dor que se alimenta de si mesma, o prazer pela descrença que passa a doer, o prazer pela dor que já não quer crer em nada mais a não ser em si mesma. [Afinal, se algo despontar em meio à e para além da dor, o cético deixará de ranger os dentes e terá que abandonar o ressentimento do subsolo. (Eis que o homem do subsolo passa a sentir pena das grades que o acometem – talvez ele queira grades ainda mais espessas para que não haja quaisquer riscos de a dúvida se infiltrar pelas frestas de sua couraça.)]

Mas então deveríamos perguntar a László Földényi por que o homem do subsolo sofre, por vezes, como se ainda houvesse um sentido. O homem do subsolo alardeia aos quatro cantos que é mau e desagradável, que lhe apetece assistir ao sofrimento alheio, que seu amor próprio doentio – aliado à autoflagelação não menos patológica – deforma as relações com os demais como sucessivas e inequívocas quedas de braço. Porém, se assim fosse indefinidamente, por que ele tentaria se redimir diante de Liza, a prostituta? Retomemos brevemente o contexto da narrativa: o protagonista sai de seu subsolo para encontrar antigos “colegas” dos tempos de escola. Todos o desprezam por sua atual condição – o baixíssimo salário, a moradia indevida, as roupas decrépitas. Mas o homem do subsolo ainda pode se escorar em sua condição intelectual mais elevada. O jantar que marca a despedida de um dos convivas para uma província longínqua da Rússia – um pedágio necessário para que Zvierkóv alcance novos patamares na carreira pública – logo se transforma em um verdadeiro duelo entre o achincalhado homem do subsolo e os demais que não sabem por que o paradoxalista teria sido convidado. Pois bem: a narrativa progride vertiginosamente, de modo que a personagem se mutile cada vez mais na medida em que percebe que os outros a desprezam. Quando um “colega” sugere que o ordenado do protagonista é baixo, o homem do subsolo vai e revela o quanto ganha; quando tudo já está se desfazendo, quando todos o abandonam para ir a um bordel, nosso paradoxalista, no ápice da desolação e da humilhação, se ajoelha diante do anfitrião do jantar – para pedir dinheiro emprestado. Dostoiévski apresenta sua maestria em fundir pontos de virada narrativa a cicatrizes da alma. Ocorre que o homem do subsolo, demasiado humano, vai ao bordel ao qual teriam se dirigido seus “colegas” para tirar a limpo toda aquela situação humilhante. Lá chegando, não encontra os convivas, mas a jovem prostituta Liza, oriunda da belíssima cidade medieval de Riga. Dostoiévski sabe utilizar como ninguém a simbologia da dominação. Se a Rússia de fato nutre um complexo de inferioridade e um ressentimento historicamente geridos em relação à Europa Ocidental, os Países Bálticos – Letônia, cuja capital é Riga, Estônia e Lituânia – sempre sofreram as invectivas do imperialismo russo. Assim, os civilizados “colegas” do homem do subsolo que há pouco o haviam humilhado agora fornecem o furor para que o ressentimento subterrâneo seduza e humilhe a prostituta letã. E assim teríamos a transferência inequívoca da dor para o outro, mas, em um primeiro momento, o homem do subsolo lança mão de uma conquista livresca para ganhar a confiança de Liza e doutriná-la a deixar, de uma vez por todas, a vida no meretrício. A jovem se vê cativada e revela ao protagonista que chegara a receber, há poucos dias, uma carta de um estudante que, insciente em relação à sua vida desgraçada, a queria cortejar. Liza poderia então casar-se! O homem do subsolo tenta sufocar a compaixão que sente e, num rompante, dá seu endereço para Liza a fim de que os dois continuem a conversar em um local mais humano. O desfecho do imbróglio de fato leva Liza, alguns dias depois, à casa de nosso protagonista, e o momento da chegada da jovem não poderia ser mais dostoievskiano – o homem do subsolo acabara de ser humilhado por seu criado, o altivo Apolón, que, munido de efetiva consciência de classe, se recusava a fazer os serviços até que seu salário atrasado lhe fosse pago. Assim, ainda uma vez, a humilhação deve ser paga com mais humilhação. Então, o homem do subsolo começa a injuriar Liza e passa a lhe dizer que tudo aquilo que havia recomendado a ela no bordel não passava de um engodo para seduzi-la e torná-lo altivo perante seus olhos. O homem do subsolo se faz trêmulo, diz e se desdiz e, no ápice da fúria que se mescla ao torpor, começa a chorar. Ora, mais um motivo para despertar sua suscetibilidade doentia, porque ele chora diante de uma prostituta, ele se rebaixa diante da mais vil das criaturas socialmente proscritas. Mas eis que a maestria de Dostoiévski atua ainda uma vez para que a dúvida irrompa do seio da crise: Liza não se mostra uma desalmada que simplesmente relega o homem do subsolo. Ela se condói pelo outro e começa a chorar junto com o protagonista como que a tomar para si a sua dor. Então, o homem do subsolo, o ressentido por excelência, o ardiloso, o maquiavélico, o sádico, o masoquista, expele a dúvida e revela que Pandora também o visita no subsolo: “Não me deixam… Eu não posso ser… bondoso! – mal proferi; em seguida fui até o divã, caí nele de bruços e passei um quarto de hora soluçando, presa de um verdadeiro acesso de histeria. Ela deixou-se cair junto a mim, abraçou-me e pareceu petrificar-se naquele abraço” (DOSTOIÉVSKI, 2000, p. 140).

Se perguntássemos a László Földényi de onde vem a bondade de Liza, o húngaro provavelmente se referiria à santidade da jovem letã.

Se perguntássemos a László Földényi de onde vem o ímpeto por bondade do homem do subsolo, o húngaro provavelmente diria se tratar de uma epifania – ou, mais precisamente, de um milagre.

Mas, para que não caiamos em prantos com a leitura que László Földényi faz de Dostoiévski, notemos que o homem do subsolo se desespera pelo fato de que não o deixam ser bondoso. É bem verdade que a dubiedade de nosso (anti-)herói nos leva a pensar que ele mesmo contribui sobremaneira para não conseguir ser bondoso. Ainda assim, a coisificação das relações que o homem do subsolo nutre consigo mesmo e com os demais não é um processo que se dá à revelia da história, como quer o misticismo de Földényi. No bojo mesmo do clamor do homem do subsolo pela liberdade indômita e pela vida viva reside, dialeticamente, a Ideia de uma sociedade reconciliada consigo mesma; a Ideia de uma sociedade justa em que a solidariedade de Liza pudesse repartir o pão antes mesmo de oferecê-lo; a Ideia, a priori e a posteriori, de uma sociedade que estimulasse e libertasse o ímpeto encalacrado por bondade do homem do subsolo para muito além da contingência e da imponderabilidade do milagre; a Ideia, em suma, de que as mãos que ferem venham a se tornar as mesmas mãos que podem curar[7].

 

Referências bibliográficas

“6 homens têm a mesma riqueza que 100 milhões de brasileiros juntos”. Eis link para a reportagem publicada pelo jornal Folha de São Paulo: http://www1.folha.uol.com.br/mercado/2017/01/1850485-6-homens-tem-a-mesma-riqueza-que-100-milhoes-de-brasileiros-juntos-diz-ong.shtml. Consulta feita no dia 30 de janeiro de 2017.

ADORNO, Theodor HORKHEIMER, Max. Dialética do Esclarecimento. Tradução de Guido Antônio de Almeida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1985.

BENJAMIN, Walter. Obras escolhidas: Magia e técnica, arte e política. Tradução de Sérgio Paulo Rouanet. São Paulo: Brasiliense, 1985.

DOSTOIÉVSKI, Fiódor. Memórias do subsolo. Tradução de Boris Schnaiderman. São Paulo: Editora 34, 2000.

FÖLDÉNYI, László. “Dostoiévski lê Hegel na Sibéria e cai em prantos”. Tradução de Marcos Repa. In: Revista Serrote. São Paulo: Instituto Moreira Salles, volume 15, novembro de 2013, pp. 49-69.

FRANK, Joseph. Dostoiévski, 1871-1881: o manto do profeta. Tradução de Geraldo Gérson de Souza. São Paulo: Edusp, 2008.

HARARI, Yuval Noah. Homo Deus: uma breve história do amanhã. Tradução de Paulo Geiger. São Paulo: Companhia das Letras, 2016, p. 346.

LACOSTE, Yves Lacoste. A geografia – isso serve, em primeiro lugar, para fazer a guerra. Tradução de Maria Cecília França. São Paulo: Papirus, 1988.

MARX, Karl ENGELS, Friedrich. Manifesto comunista. Tradução de Álvaro Pina. São Paulo: Boitempo, 1998.

MIKHÁILOVSKI, Nikolai Konstantínovitch. “Um talento cruel”. Tradução de Cecília Rosas. In: Antologia do pensamento crítico russo. Organização de Bruno Barretto Gomide. São Paulo: Editora 34, 2013, pp. 425-507.

 

* Doutor em Letras (Teoria Literária e Literatura Comparada) e pós-doutorando em Literatura Brasileira pela FFLCH-USP; São Paulo; Brasil; within_emdevir@yahoo.com.br.

[1] László Földényi, “Dostoiévski lê Hegel na Sibéria e cai em prantos”. In: Revista Serrote. São Paulo: Instituto Moreira Salles, volume 15, novembro de 2013, pp. 49-69.

[2] Joseph Frank, Dostoiévski, 1871-1881: o manto do profeta. Tradução de Geraldo Gérson de Souza. São Paulo: Edusp, 2008.

[3] “Não confundir com o populismo latino-americano, com o qual [o movimento populista russo] não guarda nenhuma semelhança. [Trata-se de] uma forma especificamente russa de socialismo voltada para o mundo agrário e adversária da perspectiva industrializante do marxismo. Apesar disso, cumpriu um papel importante na difusão de Marx na Rússia, assim como das ideias de pensadores como Comte, Spencer e Proudhon”. Esta citação é parte do breve preâmbulo ao ensaio “Um talento cruel” (1882), que o crítico-literário populista Nikolai Konstantínovitch Mikháilovski (1842-1904) escreveu a respeito da obra de Dostoiévski. In: Antologia do pensamento crítico russo. Organização de Bruno Barretto Gomide. São Paulo: Editora 34, 2013, pp. 425-507; a citação em questão foi extraída da página 425.

[4] “A família que viveu isolada na Sibéria por 42 anos sem saber da Segunda Guerra Mundial e da viagem à Lua”. Eis o link para a reportagem publicada pela BBC Brasil: http://www.bbc.com/portuguese/internacional-38711257. Consulta feita no dia 30 de janeiro de 2017.

[5] “Os 8 bilionários que têm juntos mais dinheiro que a metade mais pobre do mundo”. Eis o link para a reportagem publicada pela BBC Brasil: http://www.bbc.com/portuguese/internacional-38635398. Consulta feita no dia 30 de janeiro de 2017.

[6] “6 homens têm a mesma riqueza que 100 milhões de brasileiros juntos”. Eis link para a reportagem publicada pelo jornal Folha de São Paulo: http://www1.folha.uol.com.br/mercado/2017/01/1850485-6-homens-tem-a-mesma-riqueza-que-100-milhoes-de-brasileiros-juntos-diz-ong.shtml. Consulta feita no dia 30 de janeiro de 2017.

[7] Ao fim deste ensaio, gostaria de convidar os leitores da Qorpus para que continuemos a pensar sobre as veredas emancipatórias que tendem a despontar em meio à obra dialeticamente polifônica e contraditória de Fiódor Dostoiévski. Assim, indico a vocês a leitura de um artigo de minha autoria intitulado “A utopia como cicatrização do espírito: prolegômenos para um diálogo entre Fiódor Dostoiévski, Hegel e Allan Kardec”, que foi publicado na Numen: Revista de Estudos e Pesquisa da Religião (volume 19, número 1, pp. 127-162), periódico do Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião (PPCIR) da Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF). Eis, assim, (i) o link para o artigo: https://numen.ufjf.emnuvens.com.br/numen/article/view/2940/2236 e (ii) seu resumo: Acompanharemos o homem ridículo, protagonista do conto “O sonho de um homem ridículo” (1877), de Fiódor Dostoiévski (1821-1881), do (anti)clímax de seu niilismo à beira do suicídio até a retomada de sua vinculação histórico-espiritual com a vida. A trajetória redentora do homem ridículo será analisada em diálogo com o filósofo alemão Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), a partir de sua Filosofia da História (1837), e com o educador francês Hippolyte Léon Denizard Rivail, mais conhecido como Allan Kardec (1804-1869), o codificador da doutrina espírita. Assim, a reconciliação utópica em Dostoiévski – a redenção do choro e do ranger de dentes dos humilhados e ofendidos que permeiam a obra do escritor russo – será iluminada pela noção de eternidade como caminho para a cicatrização do espírito.